HRISTOS ŞI NIMICUL, de David Bentley Hart (partea a 3a)

Într-un sens mai larg, Evanghelia a răsturnat întreaga logică de sacrificiu a unei culturi. Nu pot avea pretenţia unui tratament a limbajului biblic în ceea ce priveşte sacrificiul, dar cred că pot afirma că moartea lui Hristos, conform logicii surselor Noului Testament, nu corespunde modelului de sacrificiu pe care tocmai l-am descris. Cuvântul „sacrificiu” este aproape infinit de polisemic, în special în Vechiul Testament, dar singurul model de sacrificiu invocat explicit în Noul Testament este cel în care Israelul este oferit spre ispăşire, iar acesta cu siguranţă nu aparţine unui ciclu cosmic de cheltuieli si îndemnizaţii. Este mai degrabă, un qurban, însemnând „un acoperământ” a prezenţei dătătoare de viaţă a gloriei lui Dumnezeu.

Dumnezeul lui Israel nu cere nimic; El crează, alege şi sfinţeşte fără a cere – astfel ofranda de izbăvire nu poate sub nicio formă contribui la vreun fel de economie. Este mai degrabă o abordare smerită a unui Dumnezeu care oferă viaţă gratuit şi care nu numai că nu profită de holocaustul individului, dar care de fapt îndeplineşte „sacrificiul” pur şi simplu oferindu-şi din nou darul.

De fapt, această repetare a darului este în sine, un fel de motiv „de sacrificiu” în Biblia evreilor, cea mai puternică exprimare a sa fiind în povestea despre aqedah a lui Isaac şi consumându-se, poate, în viziunea lui Ezekiel din valea oaselor uscate. La urma urmei, un popor supraînsărcinat de superstiţiile triste ale înţelepciunii tragice nu ar putea îmbrăţişa doctrina învierii. Sunt astfel tentat să afirm că povara lui Hristos nu este pur şi simplu un sacrificiu, ci un loc în care s-au înfruntat două noţiuni diferite de sacrificiu. Întreaga viaţă a lui Hristos a fost un qurban de reconciliere: o abordare a Tatălui, o primire adevărată a gloriei lui Dumnezeu în templul trupului lui Hristos şi o ispăşire a oamenilor condamnaţi la moarte. Întrupându-se într-un servitor şi trăindu-şi umanitatea ca ofrandă pentru Dumnezeu în iubire, viaţa Fiului etern a fost deja sacrificiu; darul său absolut pe Golgota, ca Dumnezeu şi ca om, a fost complet. Dacă, din perspectiva păgână, crucificarea în sine poate fi considerată sacrificiu în sensul cel mai clar – distrugerea instabilităţii sociale de dragul păcii, care este întotdeauna un schimb profitabil – nu se poate spune acelaşi lucru despre viaţa lui Hristos plină de fapte bune, ajutor, iertare şi judecată dreaptă; de fapt, ar fi chiar opusul sacrificiului, o inversare economică şi fără discernământ a ordinii şi disciplinei. Totuşi, de Paşte, Dumnezeu acceptă cea de-a doua variantă şi o respinge pe prima; ce este asta, dintre toată înţelepciunea tragică a veacurilor?

 

Desigur, odată cu moartea vechilor mituri s-a transformat şi metafizica. Pe de o parte, în timp ce fiecare sistem filosofic antic trebuia să prevadă o economie a necesităţii prin care lumea era legată de principiile sale superioare, teologia creştină susţine din prima că lumea a fost creaţia lui Dumnezeu în sensul ontologic cel mai radical: a fost creată din nimic prin har, şi nu pentru că Dumnezeu avea vreo nevoie. Lumea nu contribuie cu nimic la existenţa lui Dumnezeu astfel încât nu trebuie făcute sacrificii pentru gloria sau subzistenţa Lui. Într-un fel, atât Dumnezeu cât şi lumea au fost eliberate de cătuşele necesităţii; atât transcendenţa lui Dumnezeu cât şi adevăratul scop al lumii reprezintă daruri divine. Toate implicaţiile acestui lucru devin vizibile filosofilor creştini doar prin rezoluţia controverselor trinitare din secolul al patrulea, când planurile trinitare subordonatoare alexandriene au fost abandonate, şi odată cu ele, ultimile rămăşiţe a viziunii platonismului târziu despre ierarhia descendentă a divinităţii care face legătura între Dumnezeu şi lume – ambele fiind cuprinse într-o singură totalitate.

 

În orice caz, teologia creştină dezvoltată nu a respins ceva bun din metafizica, etica sau metoda filosofiei antice dar – cu un fel de bucurie omnivoră – a asimilat elementele pe care le-a considerat utile scopurilor sale şi întotdeauna le-a îmbunătăţit în timpul acestui proces. Morala stoică, teoria lui Platon despre Bine, metafizica despre act şi potenţă a lui Aristotel – toate acestea au devenit mai bogate şi mai coerente când au fost emancipate de la mituri morbide ale economiei de sacrificiu şi necesităţii tragice. De fapt, teologia creştină nu şi-a sărbătorit nicăieri mai bine triumful asupra vechilor zei decât prin modul în care a folosit aşa numita spolia Aegyptorum; şi, dezbrăcând folosofia păgână de cele mai minunate realizări şi integrându-le într-o viziune mai completă asupra realităţii decât cea pe care filosofia o putea obţine de una singură, teologia a preluat irevocabil toate gloriile intelectuale din antichitate. Templele au fost curăţate de aur şi de ornamentele preţioase, vasele sacre au fost răspândite în incintele bisericilor şi folosite în moduri mai utile, iar în urmă nu au rămas decât nişte ruine sumbre care să ispitească ocazionalii creştini fermecaţi şi să ofere adăpost câtorva fantome ataviste.

 

Ultima observaţie mă aduce în sfârşit la afirmaţia anterioară: creştinismul a contribuit la demontarea nihilismului modernităţii. Porunca de a nu avea alt zeu înafara de El, cel pe care Hristos l-a arătat, nu a fost niciodată o simplă invitaţie pentru creştini de a înlocui un vechi cult cu unul nou, ci era o proclamare conform căreia forma lumii s-a schimbat, din adâncimile iadului până în rai, şi toate popoarele sunt chemate să se supună lui Iisus ca Domn. În marea „transevaluare” care a urmat, nu a existat sferă a vieţii sociale, intelectuale sau religioase pe care biserica să nu o fi pretins pentru sine; s-au făcut multe aboliri, şi o mare parte din grandoarea şi frumuseţea antichităţii a fost păstrată într-o formă radical alterată astfel născându-se civilizaţia creştină – sinteză nouă şi creativitate.

 

Dar atunci care este consecinţa când creştinismul ca forţă istorică vie dă înapoi? De fapt, nu este necesar să facem speculaţii; modernitatea vorbeşte pentru sine însăşi; cu retragerea culturii creştine, toată gloria lumii antice care a fost botezată şi izbăvită a pierit odată cu dezastrul general. Creştinismul este moaşa nihilismului, nu din cauză că este nihilist în sine, ci din cauză că îmbrăţişează lumea şi toate misterele şi frumuseţile sale într-un mod prea brutal; astfel că în prezent, a respinge creştinismul, din nevoie, înseamnă să respingi totul cu excepţia anonimităţii goale a subiectivităţii spontane. Marele Inchizitor Ivan Karamazov i-a spus lui Hristos că libertatea pe care o aduce evanghelia este prea teribilă încât să fie infinită.

Păcatele ne fac fragili şi laşi, şi vrem să ne sustragem libertăţii pe care o au fiii lui Dumnezeu; dar unde ne putem ascunde? Totul este a lui Hristos.

 

Acest lucru este ilustrat într-un mod extrem de clar de istoria filosofiei moderne, cel puţin în forma sa continentală (şi, ca să spunem aşa, forma corectă). În prezent este la modă printre unii teologi, să încerce realizarea genealogiilor precise ale modernităţii, ceea ce, în general, aş prefera să evit; dar mi se pare destul de clar că preocupările şi perversităţile speciale ale filosofiei moderne au fost incubate în epoca Scolasticii târzii, odată cu dezvoltarea nominalismului şi a voluntarismului. În timp ce teologia timpurie vorbea despre Dumnezeu ca fiind Bine, a cărui fapte (în virtutea simplităţii divine) exprimau natura Sa, spectrul care bântuie gândirea Scolastică este un Dumnezeu al cărui natură este precedată de voinţă, şi ale cărui fapte sunt pure dovezi de spontaneitate. De fapt, aceasta este o modalitate incoerentă de abordare a lui Dumnezeu (deşi nu pot argumenta asta aici), dar este o idee puternică, înălţătoare care poate redefini libertatea – pentru Dumnezeu şi, prin extensie, pentru noi – ca fiind nu doar libera creaţie a naturii (libertatea de „a deveni ceea ce suntem”) ci ca fiind libertatea voinţei absolute care îşi poate determina până şi natura.

 

Astfel, cănd filosofia modernă s-a stabilit ca o disciplină diferită de teologie a căzut şi mai mult, în mod natural, în abisul subiectivităţii. Adevărata autonomie nu se poate obţine prin revenire la minunea existenţei sau la perfecţiunea transcedentală a lumii deoarece am cădea din nou într-o sferă influenţată de teologie. Astfel că noul punct de plecare pentru raţiune trebuia să fie subiectul care percepe, şi nu lumea care este percepută. Descartes, de exemplu, şi-a interzis în mod clar orice recurs asupra mărturiei lumii cu privire la ea însăşi; în cea de-a treia Meditaţie, şi-a blocat toată simţurile împotriva naturii pentru a inţia reconstruirea raţională a realităţii dintr-o postură pură de certitudini cu excepţia existenţei propriului ego. Lumea este vindecată începând de acum doar în măsura în care este „confirmată” ca act al voinţei. Şi în timp ce Dumnezeu apare în reconstruire, are rolul doar de acceptare logică a ideii de infinit. De aici a fost nevoie de un singur pas spre egoul transcedental al lui Kant, pentru care lumea este reprezentarea propriului ireductibil „Cred” şi care (din moment ce este propriul infinit) are nevoie de premisa Dumnezeu doar în domeniul eticii şi ca simplă idee de reglare în domeniul epistemologiei. Şi trecerea de la idealismul transcedental la idealismul absolut, indiferent de încercarea de a elimina subiectivitatea egoistă, nu avea o lume la care să se întoarcă. Chiar şi sistemul lui Hegel, cu tot ceea ce a încercat să obţină cu subiectivismul neînsemnat, putea face asta doar prin intermediul unui mit metafizic masic a auto-asumării Conceptului, şi printr-o şi mai drastică economie a necesităţii decât cea imaginată de orice antichitate păgână. Acest proiect era, din toate punctele de vedere, incredibil, şi colapsul lui a adus filosofia, conform lui Nietzsche şi lui Heidegger la „condiţia sa postmodernă”- „un morman de imagini stricate”. Dacă Heidegger avea dreptate – şi avea – când spunea că tradiţia filosofică Occidentală a avut mereu un miez nihilist, retragerea creştinismului nu lasă în urmă decât acel miez, având în vedere că evanghelia a îndăpărtat cu mult timp în urmă atât minciunile cât şi gloria care l-au ascuns; prin urmare filosofia devine, aproape prin forţa obiceiului, nihilism explicit.

 

Cu toate acestea, filosofia modernă abia dacă reflectă statutul culturii moderne şi cultului modern; ar trebui deci să mă orientez asupra acestei sfere acum din moment ce aici se va desfăşura problema spiritualităţii.

Trebuie să admit că eu unul simt o considerabilă simpatie pentru plângerea lui Nietzsche „Aproape două mii de ani şi niciun nou zeu” – şi pentru Heidegger care intona oracolul său trist: „Doar un zeu ne mai poate salva”. Dar, desigur, nu va veni niciunul. Dumnezeul creştin a luat totul în sine; toate comorile înţelepciunii antice, toate minunile creaţiei, orice lucru bun a fost asumat de povestea Dumnezeului încarnat şi fiecare mişcare către transcendenţă este recunoscută rapid de mintea modernă – plictisită de Dumnezeu – ca întoarcere la credinţă. Nu se mai poate restaura pietatea antică deoarece noi, modernii, ştim că poftele pe care le trezeşte pot fi satisfăcute doar de evanghelia lui Hristos şi crucificarea Lui. A fi Stoic în ziua de astăzi, de exemplu, înseamnă să fii un suflet pe calea spre biserică; un Platonist, în sensul înţeles de majoritatea oamenilor, este doar un creştin neîmplinit, şi un politeist este pur şi simplu un om care chiuleşte de la adevăratul Dumnezeu pe care îl urăşte şi îl iubeşte.

Singurul cult care putea înflori cu adevărat drept consecinţă a creştinismului este un serviciu sordid a sinelui, a impulsurilor voinţei, a nimicului ce rămâne în urma creştinismului. Singurul viitor a culturii post-creştine este nihilismul conştient cu inevitabilul său devotament faţă de moarte sau banalitatea narcotică a Ultimului Om care ar putea fi o variantă puţin mai bună decât moartea.